§ 7. 三一神論的哲學形式
關於三一神論的哲學表述，其作者的目的不外乎三種：或是為了證明此教義，或是為了闡明此教義，或是為了將其消解，並以某種關於宇宙構成的思辨理論來取代聖經中關於三一真神的教義。前兩類——即旨在證明與旨在闡明者——無須嚴格區分。關於這些論述，我們可以說它們價值甚微。它們無法使不可思議的事物變得可以理解。它們所能做的，充其量不過是表明在其他領域或與其他主題相關時，我們能發現某種與「三位一體」類似的「三位一體性」。然而，在大多數情況下，這些類比的預設前提是：神性中存在著某些奧祕，而這些奧祕在我們的人性結構或當前存在狀態下的周遭事物中，並無對應之處。
我們已經看到，教父們習慣於引用太陽本體中光、熱與輻射的結合；泉源與其流出的水；植物的根、莖與花；以及靈魂中的理智、意志與情感，作為神性之外至少存在某種「三位一體性」的例證。特別是最後提到的類比，經常以不同的形式被提出。奧古斯丁（Augustine）說，既然人是照著三一神的形象所造，我們就有理由預期在我們的人性結構中，存在著與神性中的三一相對應的事物。他提到記憶、理智與意志在同一個心靈中並存，以致於其中一者的運作也涉及了其他者的運作。尼撒的貴格利（Gregory of Nyssa）則以人身上結合於同一個靈性實體中的靈魂、理性與生命力作為例證。然而，人們也承認這些類比在核心要點上並不成立，因為人身上的這些不同能力並非不同的位格（subsistences），而只是同一個位格本質的不同活動模式；因此，這些例證反而容易導向撒伯流主義（Sabellianism），而非聖經中關於三一神論的觀點。
最常見的類比莫過於借用我們意識的運作。我們將自己視為自身的客體，並意識到主體與客體的一致性。由此，我們得到了主觀的「我」（Ego）、客觀的「我」，以及兩者的一致性；即人們所追求的「正題」（Thesis）、「反題」（Analysis）與「合題」（Synthesis）。這種類比以各種形式，經由教父、經院哲學家與改革者，一直流傳到我們當代的神學家手中。奧古斯丁說：「有一種三一的形象，即心靈本身，以及對它的認知（這是它的產物，是它關於自身的道），還有作為第三者的愛；這三者是一，且是一個實體。」他又說：「這三者——記憶、理智、意志——既然不是三個生命，而是一個生命；也不是三個心靈，而是一個心靈：因此，它們當然也不是三個實體，而是一個實體。」此外，「當心靈在思想中審視自己時，它理解並認出自己：因此它產生了這種理智與認知……而這兩者，即產生者與被產生者，由第三者——愛——所連結，這愛無非就是追求或持有某種可享之物的意志。」安瑟倫（Anselm）也有同樣的觀點：「理性的心靈在思考並理解自己時，心中便有了從自身所生出的形象，即關於自身的思想，這思想是照著它自己的樣式，彷彿由它自己的印記所塑造；儘管它只能在理性上將自己與其形象區分開來，但這形象就是它的道。因此，誰能否認那位至高的智慧者，在以道自我表達並理解自己時，產生了一個與自己同質的相似物，即祂的道呢？」梅蘭希頓（Melancthon）採納並發揮了同樣的思想：「子被稱為形象與道（λόγος）：因此，祂是父在思想中產生的形象；為了能以某種方式理解這一點，讓我們從我們的心靈中汲取例證。因為神願意在人身上留下祂的痕跡……人類心靈在思考時，會立即描繪出所思之物的形象，但我們並未將我們的本質注入那些形象中，且那些思想是瞬間即逝的行動。然而，永恆的父在審視自己時，產生了關於自己的思想，這思想是祂的形象，並非轉瞬即逝，而是實存的，並被賦予了祂的本質。因此，這個形象就是第二位格……正如子是藉由思想而生，聖靈也從父與子的意志中發出；因為意志的作用在於推動與愛，正如人的心所產生的不是形象，而是氣息或呼吸。」萊布尼茲（Leibnitz）說：「在受造物中，我找不到比靈性的反思更適合闡明此主題的了，即當同一個靈性成為其自身直接的客體，並在思考自身及其作為時作用於自身。因為這種重疊提供了一個在同一個絕對實體中存在兩個相對實體的形象或影子，即那理解者與那被理解者；這兩者皆是實質的，兩者都是具體的個體，它們因相互關係而有所區別，但它們僅是同一個絕對的個體實體。」
在十七世紀屬於改革宗教會的神學家中，凱克曼（Keckermann）最傾向於以哲學形式呈現聖經教義。因此，我們在他那裡也發現了使三一奧祕變得可理解的類似嘗試。他認為神的存在在於自我意識的思想。既然思想是永恆的，它就必須有一個永恆、絕對且完美的客體。因此，那個客體本身必須是神。神聖本質的合一性要求這個客體必須存在於神自身之內，因此，它永恆地回歸於祂。
許多宣稱忠於聖經的德國現代神學家，在許多情況下採取了這樣的立場：神聖本質中的絕對合一性與自我意識是不相容的。我們之所以產生自我意識，是因為我們將自己與非我區分開來，特別是與我們同類的其他個體區分開來。因此，如果神沒有一個客體位格可以讓祂稱之為「祢」，祂就無法稱自己為「我」。馬丁森（Martensen）因此說：雖然受造物無法充分理解神性，但我們在自身中擁有三一的影子；既然我們是照著神的形象所造，我們就有權根據我們自身本性的類比來構想神。正如位格的區別對於我們的自我意識是必要的，在神裡面也是如此。因此，如果神不是三位一體，祂就不可能是位格。他問道，神如何能從永恆中意識到自己是父，而不將自己與作為子的自己區分開來？換句話說，神如何能永恆地自我意識，而不永恆地成為自己的客體？在我們身上，客觀的「我」僅是理想的，而非與主觀的「我」不同的位格，這是源於我們作為受造物的本性。但在神那裡，思想與存在是同一的。在思考自己時，祂對自己的思想就是祂自己，存在於一個獨特的位格（hypostasis）中。薛德博士（Dr. Shedd）也給出了類似的闡述，「以證明有限靈性中自我意識的必要條件，為三一神論提供了類比，並證明了三位一體對於神性中的自我意識是必要的。」
泛神論的三一論
在上述所有內容中，所指的都是那些試圖透過證明三一神論與人類思想的其他對象並無類比上的衝突，來維護該教義的人。然而，現代有許多系統自稱是三一論的，實際上卻只是用思辨的公式取代了聖經的教義。人們談論三一、父、子與聖靈時，其含義與基督教會的教義毫無類比可言。許多人所說的「三一」並非指神性中的三個位格，而是指神性中三種根本的力量（以不同的方式彰顯出來），或是指同一個主體的不同關係，或是指存在的不同狀態或階段。因此，對某些人而言，被視為創造、護理與治理世界的神聖力量或效能就是「父」；作為啟迪理性受造物者就是「子」；作為道德教育者就是「聖靈」。根據康德（Kant），神作為創造者是父；作為人類的護理者與治理者是子；作為法律的執行者、審判者與賞賜者是聖靈。德·韋特（DeWette）認為，神在自身中是父；在世界中彰顯時是子；在自然中運作時是聖靈。施萊馬赫（Schleiermacher）說，神在自身中是父；神在基督裡是子；神在教會中是聖靈。公開的泛神論者也使用三一論的語言。神作為無限與絕對的存在是父；作為在世界中達到意識與存在是子；作為回歸自身是聖靈。魏斯（Weisse）試圖結合有神論與泛神論。他宣稱尼西亞信經的三一教義是哲學思想的最高形式。他聲稱自己「衷心」（ex animo）採納該教義的普遍公認含義。神性中存在著一種三重的位格性（Ichheit），這對於祂本性的構成是必要的。當世界被創造時，這三個位格中的第二位成為了世界的生命，將祂的位格性融入世界並變得非位格化，以便將世界提升至與神合一並同一。當世界的歷程完成時，子將恢復祂的位格。